Kutsal mekânlarıyla direnen kimlik: Dersim

Konuk yazar: Dr. Ahmet Kerim Gültekin

Etno-dinsel, sosyo-politik ve de tarihi-coğrafi (mekânsal) boyutlarıyla yığınsal ve dinamik bir semboller kümesi olarak Dersim (Dersimlilik ya da Kürt Aleviliği [Raa Haqi – Hakikat Yolu]) kimliği, bilhassa son yirmi senede, kimi zaman sansasyonel kimi zaman popüler gündemlerle -ve fakat Türkiye’nin hâkim sosyo-kültürel örüntülerine kıyasla her daim “sıra dışı” kabul edilen niteliğiyle- karşımıza çıkageldi. Son haftalarda ise Raa Haqi inancında kutsanan kimi “doğal varlıklara” (nehirler, ormanlar, göller, dağlar, dağ keçileri vs.) yönelen tehditlere (avcılık, madencilik, doğanın “turizm” eliyle tüketimi vd.) karşı verilen mücadelelerle, sosyal medyada yürütülen kampanyalarla ve yine aynı “doğal varlıklarla” doğrudan ilişkili kimi kutsal mekânlarda (jiare) dinsel-politik ve çevre düzenlemesi boyutlarıyla süregiden dönüşüme dair tartışmalarla yeniden görünür oldu.

Türkiye’de AKP’nin otoriter yeni İslamcı rejimine karşı etkili eylemli muhalefet eksikliğinin öne çıkardığı ilgi çekici bir fenomen olarak “twitter” gibi sosyal medya kanallarında, Dersim de kendi gündemlerini üretiyor ve yer yer başarı da kazanıyor. İhaleyle ölüm fermanı çıkarılmak istenen kutsal dağ keçilerinin (şimdilik) kurtarılması küçük bir örnek. Bugünlerde Düzgün Baba dağı üzerindeki iki Cemevinden birinde dikilen ve ardından taşınan Hasret Gültekin heykeliyle ilgili süregiden tartışmalar, yine aynı mekanda ziyaretçilerin (hacıların) yürüdüğü patika yolların parke taşla kaplanması ve kayalıkların kesilerek merdivene dönüştürülmesi gibi kutsal mekana fiziki müdahalelere dair eleştiriler, Munzur gözeleri için valilik güdümünde ve Fırat Kalkınma Ajansı Sosyal Gelişmeyi Destekleme Programı eliyle hazırlanan büyük ölçekli peyzaj projesine karşı yükselen sesler, Halvori Gözeleri’nde yapılmak istenen turistik tesis projesinin yarattığı tepkiler, il merkezi yakınlarındaki Milli Köyü’nün yerli sermayedarlar ve kurumlar protokolüyle açılan taş ocağına ve doğanın yıkımına karşı uzun süredir devam eden mücadelesi, Munzur ve Pülümür vadilerine çevre illerden, Türkiye’nin metropollerinden ve Avrupa’dan yığılan “yerli ve yabancı turistlerin” neden olduğu aşırı çevre kirliliği ve gündelik hayat kültüründe yerlilerle yaşadıkları kimi sosyal uyum problemleri şimdilerde öne çıkan diğer önemli başlıklar.

Yanı sıra, Munzur Vadisi Milli Parkı’nın Dünya Kültür Mirası Listesi’ne önerilmesi, Dersim’in Yavaş Şehir Ağına dahil edilmesi, Pülümür vadisinin de Milli park ilan edilmesi, Dersim’in kutsal mekanlarının Birleşmiş Milletler Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi uyarınca korumaya alınması gibi bir dizi talep de mevcut gündemleri besleyen ve aynı zamanda onlardan güç alan sosyal hareketliliğin benzer dinamikleri olarak değerlendirilebilir.

Din üzerine çalışan bir antropolog olarak bu yazıda üzerinde durmak istediğim konu, Dersim’de “çevrenin/doğanın, kültürel kimliğin korunması” gibi modern kavram setleriyle yorumlanan, yeniden formüle edilen mekâna dair taleplerin Kürt Alevi kimliğinin omurgası Raa Haqi inancına referansla nasıl meşrulaştırıldığı ve fakat daha önemlisi, inancın da bu etkileşimsel alandan kazandığı yenilenmiş bir sembolik itkiyle toplumsal yeniden üretimini nasıl gerçekleştirdiğidir. Dersimlilik kimliğinin, topluluğun kolektif aklınca sosyo-dinsel algılanışı ve mekânla (Dersim) olan ontolojik ilişkisi ile mekânın “doğa ve kültür ayrımını” aşacak biçimde Raa Haqi inancında oynadığı çok-aktörlü aktif rolü de kısaca değinmek istediğim alt konu başlıklarıdır. Daha somut olarak, Raa Haqi inancında kişileştirilen canlı-cansız insan-dışı varlıkların toplumsal süreçlerde ne gibi aktör roller kazandıklarını ya da ürettiklerini sorgulamak, bugün Dersim’de yaşanan gerilimleri ve müzakereleri anlayabilmek için yeni bakış açıları kazandırabilir diye düşünüyorum.

Mekânsal boyutuyla bakıldığında, bugünkü Tunceli iliyle Dersim arasında sıklıkla bir örtüşme olduğu düşünülür. Ne ki Tunceli, Kürt Alevilerin tarihi yerleşim alanlarına kıyasla, daha ziyade “İç Dersim” olarak bilinen belirli bölgeleri kaplayan sınırlı bir alandır. Bu sebepten Dersim’i “kültürel alan” (cultural geography) kavramıyla ele almayı tercih ediyorum (Gültekin, 2019: 10). Böylelikle, o, belirli bir topluluğun kolektif belleğinde kutsal mekanlarla, hane-ezbet (soy)-aşiret ağlarıyla haritalanmış, kendisiyle ötekileri arasında sınırları belirlenmiş, mitolojik anlatılarla içinde yaşayan insanları ve insan-dışı varlıkları sarmalamış, karşılıklı ilişkilerini, rollerini belirlemiş bir zihinsel ağ kurmaktadır. Munzur gözeleri örneğinden hareketle, Kürt Alevi kolektif aklına yönelen dışsal müdahalelere ve karşılığında bağımsız özneler olarak kutsal mekanların da ne gibi karşı koyuşlarda rol aldıklarını bu çerçevede irdeleyebiliriz sanıyorum.

Dersim kimliği hem tarihsel, sosyolojik, antropolojik, siyasal, dinsel ve hatta uluslararası pek çok olay ve olgunun son yarım yüzyılda hızla iç içe geçerek yarattığı bir fenomene tekabül ettiğinden hem yoğun siyasallaşma, süreğen-şiddet (ilişkili olarak -travma) ve kültürel kimliğin tanımlanmasına dair çok-aktörlü tartışmalar, müdahaleler gibi etkenlerle katmanlaştığından hayli karmaşık bir konudur. Dersim’e dair belirli bir konuda yazmak için genellikle önden bir dizi başka konuya da değinmek mecburiyet gibidir. Fakat yukarıda özetlediğim çerçeveye bağlı kalarak, Munzur gözelerinde ve diğer kutsal mekânlarda yaşanan dönüşümü ve mücadeleleri, din ve doğa ilişkisi bağlamında yeni bir antropolojik yaklaşımın yardımıyla değerlendirmeye çalışacağım.

Din ve Doğa

İnsanın dünya üzerindeki yaşamın sınırlarını kritik seviyelerde zorladığı 2020’ler dünyasında, Antropoloji de diğer tüm bilim alanları gibi, artık sadece insanı değil ama yerküredeki diğer tüm canlı-cansız varlıkları da aynı düzlemde ele alarak yeni, bütüncül bir gelecek perspektifiyle olaylar, olgular ve semboller evrenine bakma çabasındadır. Bu meyanda kimi güncel etnografik araştırmalarda yahut analiz metinlerde karşımıza çıkan “other-than-human” (insandan başka) yaklaşımı, söyleyeceklerimin analitik çerçevesi kabul edilebilir. Burada, “insan”, “doğa” ve “kültür” gibi başat kavramlar arasında yapılagelen klasik kategorik ayrımların eleştirisine yaslanan, insan dışı canlı-cansız varlıkların da somut ve sembolik düzlemlerde algıladığımız gerçekliğin üretiminde aktif roller alabilen aktörler olarak değerlendirildiği bir bakış söz konusudur.

19. yüzyıl koşullarında olgunlaşıp 20. yüzyıla tevarüs eden bilimci yaklaşımda din, insanın (biyolojik evrimi süresince) doğayla olan çelişmesi ve etkileşimi bağlamında, yine (bilinçsiz ve bilinçli aşamalar dahilinde) insan edimiyle üretilmiş sembolik bir olgu olarak değerlendirilir. Yani din, insan eyleminin ve sembolik dünyasının sosyo-kültürel dışa vurumu ve temsilidir. Tam da bu nedenle ve fakat diyalektik bir yaklaşımla, Marks üstat, o ünlü bilimsel sosyalist analizini yapar: “Din…hem gerçek ıstırabın ifadesi hem de gerçek ıstıraba karşı bir protestodur. Din, ezilen varlığın iç çekişi, kalpsiz bir dünyanın kalbi, ruhsuz koşulların ruhudur.” Devam eden tartışmalarında ise Marks, bilimcilerden farklı olarak, algılanan gerçeklik boyutundaki doğal ve doğal olmayan şeylerin de yine insan ediminin üretiminde oynadığı rolü ele alır. Yani dinsel bilgimizin, eylemlerimiz üzerindeki rolüne dikkat çeker. Fakat bilimci yaklaşımla doğanın dinsel algılanışına bakarsak, onun, kültür ve doğa arasındaki kategorik ayrımı radikal biçimde kalınlaştırdığını görürüz. Burada din, insanın doğayı manipüle etme biçimlerine bağlı olarak kimi tedrici evreler dahilinde sınıflandırılır. Bu noktada karşımızda klasikleşmiş büyü ve din ayrımı gelir.

Buna göre, büyüsel düşünce ve inanmalar, insan türünün doğaya bağımlı olduğu dönemlerin ürünüdür. Fakat insan, kültürel evriminin biyolojik evrimini öncelemeye başlamasıyla beraber doğayı, dinsel bağlamda, önce daha “insan” formlarda örgütleyecek sonra zamanla bu formları soyutlayarak, hiyerarşikleştirerek kendinden uzaklaştıracaktır. Hayli kaba bir özetle söylersek, insan, doğaya tam bağımlı olduğu (avcı-toplayıcı) zamanlarda dinsel inanmalarını ve ritüellerini canlı-cansız doğal varlıklarda eğleşen mistik, gizemli ruhlar, varlıklar düzleminde örgütleyecektir; tekniğin, insanı, doğa karşısında güvenceye almaya başladığı ama yine ona bağımlı olduğu zamanlarda ise (bitki ve hayvan evcilleştirme dönemi) doğaüstü güçleri insansı formlarda (tanrılar, tanrıçalar, yarı-hayvan yarı-insan varlıklar) algılamaya başlayacak ve nihayetinde uygarlığa, yani devletli, sınıflı toplumlara geçişle beraber kurumsal olarak hiyerarşik, soyut, tekçi, evrensel din sistemleri üretecektir. Bu haliyle din, nihayetinde, insanın doğayla olan çelişkisi bağlamında doğayı kontrol altına alma araçlarından birisidir.

Dinsel ve büyüsel inanmaların doğal varlıklarla ilişkisinin bu analitik kabulü, elbette hem insan-odaklıdır hem 19. yüzyılın Avrupa-merkezli bilimci ruhuna uygun biçimde aşamalar türetmiştir. Bu sebeple, evrensel din sistemleriyle “geleneksel” ve “ilkel” olarak kodlanan -ayrıca hem “biyolojik” hem “kültürel” evrimde halen daha geri basamaklara yaşadığı düşünülen- toplumların inanç sistemleri arasında kavramsal, kategorik ayrımlar üretilmiştir. Animizim, burada, canlı-cansız doğal varlıkların ya da objelerin dinsel sistemlerde nasıl aktör roller kazandıklarını anlamak için anahtar bir kavramdır. Kavramın isim babası -ve kimilerine göre Antropolojinin kurucu ismi- Edward Burnett Tylor (Pirimitive Culture, 1871) Animizmi, “ilkel düşüncenin” doğada var olan canlı-cansız varlıklara atfettiği “ruhlar” etrafında örülü inanışlar olarak tanımlamıştır. Özcesi, animist inanmaları “maddi dünyayla” kurulan “sosyal bir ilişki” olarak yorumlar. Her ne kadar görüşleri, özellikle “ilkel zihnin” gerçekliği “yeterince kavrayamaması”, olaylar ve nedensellikler arasındaki ilişkileri “doğru anlayabilecek kapasitede olmadığını” öne süren dönemin antropoloji yaklaşımlarının eleştirisi bağlamında 20. yüzyılda ve günümüzde çokça tartışılsa da fikirleri, insan-dışı nesnelerle-varlıklarla insanların kurduğu ilişkileri anlamada açtığı düşünsel kapılar bakımından önemlidir. Nihayetinde, Tylor, maddi gerçekliğin daha ziyade “kişisel” bir dinsel deneyim alanında algılanışına işaret ederken, daha önemli olarak bu temasın bir iletim işlevi gördüğünü öne sürer. Buradan hareketle, “yeni-animizm” tartışmalarında yer edinecek “ilişkisel epistemoloji” kavramını Bird-David (1999: 67-91) insanlar, mekanlar ve şeyler arasında kurulabilecek ilişkilere dair inançlar olarak tanımlayacaktır.

Güncel antropolojik yaklaşımlarda insan ve insan-dışı varlıkların etkileşimsel, bütünlüklü yeni bir değerlendirme düzleminde ele alındığı görülür. Descola’nın (2003: 92-112) yeni-animizm modelinde, doğa ve din sadece sınıflandırma kategorileri değil ama sosyal akışta iç içe geçmiş halde bulunan olgulardır. Kutsal mekanlar, tanrılar, tanrıçalar, ruhlar, mistik kuvvetler, sihirli objeler (buna insan yapımı olanlar da dahil) ve insanlar, birbiriyle temas eden, ilişkilenen, karşılıklı birbirlerini etkileyen özne-varlıklardır. Teorik boyutuyla Guattari ve Deleuze’un öne sürdüğü, katılığın geçirgenlik ve akışkanlıkla yer değiştirdiği alternatif biyolojik imgelem, gibi fikirlerin, insan dışı varlıklar alanının Descola’da olduğu gibi bağımsız özneler halinde yeniden kurgulanışını da kuvvetle beslediği söylenmelidir (Sullivan, 2010: 111-128). Ingold da (2000) deneyimlenen dünyanın ötesinde kendi öznel gerçekliğini kuran varlıkların insanın gerçeklik algısındaki yeri ve rolü üzerine radikal eleştirel çalışmalarla bu görüşleri kuvvetle besleyen antropologlardandır. Özetleyecek olursak, bu yeni yaklaşıma göre, etrafımızda “kutsal” kavramıyla sınırlarını çizmeyi öğrendiğimiz insan-dışı canlı-cansız (hayvanlar, mekanlar, bitkiler vd.) varlıklar sadece bizim onlarla kurduğumuz ilişki süreçlerinde var olan değil bizden ayrı olarak bulunan, bizi etkileyen, kendi aralarında da etkileşen ve algılanan gerçekliğin yaratımında bağımsızca rol alabilen (eyleyebilen) öznelerdir.

Raa Haqi’nin Gizil Güçleri

Raa Haqi (Hakikat Yolu) inancı, 20. yüzyılda olağanüstü bir şiddet sarmalına ve modernleşme, zorla asimilasyon, zorunlu göç, ulusal ve uluslararası hareketlilik, sosyal dönüşüm gibi sancılı, travmatik, yoğun süreçlere maruz kaldı. Kabaca 16. ve 19. yüzyıllar arasında kendine özgü olarak kurumsallaştırdığı söylenebilecek (ocak-talip ilişkileri, musahiplik, kirvelik, cem ritüelleri, insan dışı canlı-cansız varlıklar etrafında örülen kültler vd.) içe-kapalı etno-dinsel örgütlenmesi, 1960’lardan günümüze, Kürt Alevilerin dahil olduğu yoğun politikleşme süreçlerinin (sosyalizm gibi modern ideolojilerin) uzantısında yeni anlam setleriyle harmanlandı. Hemen belirtmeliyim ki, Türkiye’deki Alevilik çalışmalarında kalıp yargıya dönüşmüş durumdaki “gelenek-modernlik” ikilemine yaslanarak geçmiş ve bugün arasında kurulacak tanımlayıcı yaklaşımların, bugün yaşanan süreçler için yeterince açıklayıcı olamayacağı kanaatindeyim. “Kaybolan geçmiş”, “unutulan dinsel hafıza” gibi geriye dönük nostaljilerin aslında Raa Haqi inancına özgü bir aklın işleyiş mekanizmalarını çözmeyi zorlaştırdığını düşünüyorum. Tersine, dinin toplumsal yeniden üretim süreçlerindeki öznelere ve bu dinamizmi yaratan ilişkisel alanlara eğilerek, kültürün, “dağıldığı”, “çözüldüğü”, “yozlaştığı” gibi olumsuzlayıcı söylemlerle sonuçlandırılan “sosyal değişme” analizlerinden ziyade, nasıl devamlılığını koruduğunu ve daha önemlisi, bunu gerçekleştirirken hangi “yeni” öğeleri içerdiğini, hangilerinin öne çıktığı ve/veya kaybolduğunu daha iyi görebileceğimizi düşünüyorum.

Raa Haqi inanç sistemi kanımca iki ana boyutuyla ele alınabilir (Bkz. Gültekin, 2020: 75-107). İlki, kurumsallaşmış sosyal formları oluşturan Ocak ve talip aşiretler arasındaki sarmal ilişkiler ağı ile kirvelik ve musahiplik kurumları gibi aktüel yahut kurgusal kan-bağı ilişkilerine dayanan ve mevcut sosyal uzamı bireysel ve kolektif boyutlarıyla sarıp güçlendiren çeşitli ilişki örüntüleridir. Gündelik hayatın sosyal akışını, bireylerin statülerini ve rollerini esas olarak belirleyen bu boyutu, bir diğer açıdan, dinin kolektif deneyim alanı (cemaat boyutu) olarak da tarif edebiliriz. Öte yanda ise kutsal mekanlardan (jiareler), eril yahut dişi doğaüstü varlıklardan, bazı mistik objelerden (tarık ya da benzeri çeşitli ziyaretler), kutsal hayvanlardan, bitkilerden oluşan bir evren vardır. Türkiye’de resmi din kabul edilen Sünni-İslam’la gerek teolojik gerekse (bu bağlamda söz konusu edilebilecek) ortopraksi düzleminde hemen hiçbir ortak yanı bulunmayan Raa Haqi inancında kozmos, iç içe geçmiş iki ayrı evrenle sarmalanmıştır. Tasavvufi düşünceyle daha ziyade ilişkili olan bu inanışa göre Zahir ve Batın dünyalar, Kürt Alevi bireylerin ve insan-dışı varlıkların aynı tekil mekânıdır.

Raa Haqi’de, mekânın, kültürün kurucu unsurlarından oluşu ve geri kalan diğer kimlik kurucu öğelerin de mekâna göre bağlam bağımlı dizilimi çok çarpıcıdır. Kürt Alevilerin çoğunluğunun konuştuğu Kırmancki’de, Jiar-u Diyar (Kutsal Topraklar), Hardê Dewreş (Dervişler Diyarı), Mekanê Xızıri (Xızır’ın Mekânı), Herda Bav u Kalan (Ataların toprakları) ve Welaté Kirmanciye (Kırmancların vatanı) gibi isimlerle adlandırılan “Dersim kültür alanı” ve onun ekseni (kurucu-Ocakların ve Duzgı, Kırklar, Munzur büyük ölçekli pek çok kişileştirilmiş-kutsal mekanın merkezi) olarak İç-Dersim (bugünkü Tunceli’nin bazı bölgeleri), yaşayan bağımsız kutsal özneler toplamı olarak karşımıza çıkar. Bu yığılma halinin, mekanla doğrudan ilişkili çeşitli kült nesneleri ve ritüellerle olduğu kadar, yeni bazı sosyo-kültürel süreçler bağlamında da katman katman birikmekte olduğu görülebilir. Öyle ki Zırh (2017: 157-72) dikkat çekici çalışmasında, yaklaşık yarım asırdır Avrupa’da yaşayan Dersimli göçmen topluluklarda kültürel-mekân algısının fiziksel bağlamının da ötesinde nasıl yeniden kurulabildiğini göstermektedir.

Raa Haqi inancında güncel inanmalar, kavramlar ve ritüel kalıplar, çok çarpıcı biçimde, topluluğun kolektif aklında katmanlaşarak biriken belleğine yeni anlam setleri üreterek eklemlenir. Böylelikle mekân ve zaman boyutunda hızla yeni ve farklı sosyal çevrelere uyarlanabilir. Kutsal mekân kültleri, bu mekanların wayırlarına (eril yahut dişi mistik, büyüsel varlıklarına) dair inanışlar, soy gruplarının (hane, ezbet, aşiret ölçeklerinde) mitolojik ve/veya bilinen ataları etrafında örülü ritüeller, Kürt Alevilerin (ve birlikte yaşadıkları komşularının) uğradığı katliamlarda ölenler (masumlar) kuvvetle mekâna -yani toprağa, Dersim’e- dairdir. Onlar, batın dünyanın doğa-üstü varlıklarıyla beraber mekânda eğleşen öznelerdir. Elbette bu toplama, Alevi ve Kürt politikleşmesinin uzantısında ele alınması gereken son yarım yüzyıllık savaş halinin Dersim’e eklediği yeni aktörler de eklenmelidir. Bu topraklarda can veren devrimciler de (-ki büyük kısmı Dersimlilerin akrabalarıdır) yığılarak biriken (Raa Haqi inancı) bağlamlı bir zaman ve mekân döngüsünün içerdiği yeni varlıklara dönüşmüşlerdir. Bu yüzden, devrimcilerin mezarları da tıpkı ataların ve/veya katliamlarda ölenlerin mezarları gibi saygı görür, kutsanır ve hızla yeni ritüel-kalıpların nesnelerine dönüştürülürler. Haziran ayı başındaki operasyonlarda yaşamını yitiren TİKKO gerillası Hasat Ataş’ın annesinin şu sözleri bu anlamda hayli çarpıcıdır: “...ben onun arkasındayım. Asla oğlumun düşüncesinden vazgeçmem... Onlar benim canımı benden aldılar, onlar Munzur’un çiçeğini kopardılar, onlar Munzur’un gülünü soldurdular... Onun mücadelesini arkadaşları eminim ki devam ederler... Ben de hiçbir zaman vageçmeyeceğim… Ben bir anne olarak Munzur’a emanet etmiştim onları...” (Bkz. www.yenidemokrasi7.net, “Yasaklar ve engellemeler sökmedi: Halk Savaşçısı Hasan Ataş ailesi ve yoldaşları tarafından toprağa verildi.”) Yaşayan bireylerle, kültürel kimliğin kurucu unsurları zincirine eklemlenerek Zahir ve Batın’ın döngüsüne geçenler eliyle, mekân (Dersim) ve kimlik yeniden ve fakat farklı tarihsel sosyo-kültürel kodlarda yanyana gelmekte, toplumsal kimliğin tekrar kurulumunu güçlendirmektedir. Farklı tarihsel, sosyal koşullarda olsa da yine mekânda ve temelde de “iyi”, “bizden” ve “kötü”, “yabancı” kategoriler arasında gerçekleşen mitolojik ve/veya aktüel savaşın travmatik düzeyi yükseldikçe sembolik ağırlığı da o oranda güç kazanmakta ve taliplerin inancını adanmışlık düzeyinde pekiştirmektedir: Duzgı, Batın dünyada Evdıl Musa’nın işgalci ordularına karşı tüm Dersim kutsallarıyla beraber savaşırken, halk ve gerillalar da Dersim’in canlı-cansız tüm kutsallarını sahiplenmekte, korumaktadır.

Dersimlilerin Dersim’le bağlarının ilgi çekici biçimde “özel” oluşunda, mekânın, kolektif hafızanın yaşayan ifadesi olmasının da ayrıcalıklı bir önemi vardır. Yukarıda yazdığım tüm mekân biçimleri bir yandan Dersim’i haritalandırır, onu öteki dünyadan koparır, Kürt Alevi bireyleri hem soy-kütüksel hem kültürel-kimliksel bağlamda toprağa bağlar ve kendi gerçekliğini biricikleştirirken bir yandan da yazılı-kültüre dayanmayan bu kültürün kuşaklardır birikerek aktarılagelen sözlü kültürel belleğinin somut nesnesi olur (Ayrıca bkz. Deniz, 2017: 13-33 ve 2009: 37-42). Dolayısıyla birey ve topluluk, öncelikle mekân eliyle kültürlemeye (sosyalizasyon) uğrar. Burada dikkat çekici olan, mekânın, özne rolüdür. Birey ve topluluk, kültürleme sürecinin edilgen alıcısı değil aktif katılımcısıdır. Bilinen anlamda kendi zaman ve mekân gerçeğinin getirdiği yeni sosyal örüntüleri kültürle birleştirmekle kalmaz, daha önemli olarak bu süreçlerdeki eylemlerinde görece daha bağımsız bir rol kazanır. Yukarıdaki mekan biçimlerinin dinamizmi (yeni kutsal mekanların ortaya çıkışı -örn. Atatürk Mahallesiyle birlikte bazılarının önem kazanması ya da Seyit Rıza heykelinin [daha öncesinde Sey Wuşe heykelinin] jiare gibi kabul görmesi vd. Bkz. İlengiz, 2019: 117-39), basit anlamda, tarihsel akışta yeni kuşakların karşılaştığı dışsal etkileri soğurmanın mekânsal ifadesi değil, belirli bir kozmoloji içinde süreklilik biçimleri kurmanın ve insan-dışı öznelerin oynadığı rollerle, bunu yaratan varoluşsal potansiyelleriyle ilgili bir durumdur kanımca.

Elbette bunda, Kürt Alevi topluluklarda nüfusun ezici çoğunluğunu oluşturan talip kitlesinin 20. yüzyılda yaşanan zorlayıcı süreçler neticesinde kültürel sürekliliğin sağlanmasında kazandığı aktif pozisyonun etkisi görülmelidir. Yukarıda değindiğim gibi, Raa Haqi inancının iki büyük boyutundan ilki Ocak-talip ilişkileri diyebileceğimiz sosyal-kurumsal bir düzleme yerleşir. Pir, taliplerini senelik çevrimlerde dolaştığında ya da talip Ocak merkezine ve/veya yerel temsilcisine (rayberine, pirine) gittiğinde gerçekleşen dinin kolektif deneyimi haricinde talip, gündelik hayatın akışında ancak jiare kültleri aracılığıyla içine doğduğu kozmosun diğer öğeleriyle temas eder. İnsan ve aşkın-insan (Ocak) ilişkisi burada bir başka insan ve aşkın-özne (insan-dışı) ilişkisine evrilir. Ocaklar ve talipleri arasındaki bağlar, katliamlar, zorunlu sürgünler, modernleşme araçları, politikleşme vd. nedenlerle aşınıp, koptukça jiare kültleri hemen bütün varlığıyla bu sosyo-dinsel ilişki alanını ikame etmiştir. Dolayısıyla mekânın, Kürt Alevi kimliğinin son yarım yüzyıldır kurulumunda ve süreklilik alanları örmesinde giderek artan, hatta tayin edici yeni roller kazandığı düşünülebilir (daha geniş tartışmalar bkz. Gültekin, 2020). Öyle ki 2000’ler sonrasında Dersim siyaset sahnesinde önde gelen hemen tüm siyasal-ekonomik aktörler (AKP-devlet, valilik, kaymakamlıklar, kalkınma ajansları, yasa-dışı partiler, yasal demokratik partiler, belediyeler, şirketler, işveren örgütleri vd.), kutsal mekanlar eliyle, Dersimlilerle temas etme biçimleri üretmeye çalışmışlardır. HES protestoları, belirli kutsal mekanların “park” statüsünde fiilen kamusal-kutsal mekanlara dönüştürülmesi, bazı kutsal mekanların “Cemevleri” aracılığıyla sosyal ve siyasal sermaye üretimi araçlarına dönüşümü ve yeni kutsal mekân üretimi gibi süreçler bu bağlamda pekâlâ örneklenebilir.

Bu çerçevede, Munzur gözleri için öngörülen geniş ölçekli peyzaj projesinin ortaya çıkışı ve karşılaştığı itirazlar daha farklı bakış açılarıyla okunabilir kanaatindeyim. Aktörlerin Dersimlilik kimlik alanına dair ajandalarına göre -ve fakat her durumda Raa Haqi inancında giderek keskinleşen mekân eksenli teamüllerin beklentilerini dikkate alarak- biçim alan müdahaleleri ile bu çok-aktörlü sahada Dersimlilerin çeşitli kurumsal araçlarla sürdürdüğü müzakere çeşitli biçimleri son günlerde yine öne çıkmaktadır. Tıpkı, Duzgı’nın “Düzgün Baba’ya” dönüşümü örneğinde görebileceğimiz gibi, Dersim’deki pek çok (mezar kültü kategorisinde değerlendirilebilecek) kutsal mekân devlet eliyle restore edilirken yahut yerel aktörler aracılığıyla çevresel düzenlemeleri (yol, çeşme, dinlenme alanları yapımı vs.) finanse edilirken ya mitolojik anlatılarının Türkçeleştirilip devletin genel Alevilik söylemine uyarlandığı ya da mekânın modernizasyonu bağlamında Raa Haqi sembolizmini yansıtan öğelerinin törpülendiği görülür. Böylece, örneğin, genç ve bekar bir erkek olan Duzgı, karşımıza “Ahmet Yesevi’nin Anadolu’ya İslam’ı yayması için gönderdiği Hacı Kureyş’in oğlu ‘Düzgün Baba’” yani klasik bir Anadolu mutasavvıfı olarak çıkar. Kuşkusuz bu, Duzgı hakkındaki söylencenin pek çok versiyonundan yalnızca birisidir, fakat burada önemli olan ilgili aktörün (devletin) kutsal mekânı araçsallaştırma biçimidir. Söylemler değişse de çoğu zaman aktörler ve kutsal mekanlar arasındaki araçsallaştırma ilişkisi dikkat çekici biçimde benzerlikler arz eder.

Geçtiğimiz on yıllar boyunca Tunceli’nin kırılgan ekonomisini canlandırma gayretlerinin ve beklentilerinin bir parçası olarak, önce yerli kurumlarca da desteklenen, kabul edilen ve fakat daha sonra şehrin sosyo-kültürel dokusuna zarar verdiği için eleştirilen Munzur A.Ş., Munzur Kültür ve Doğa Festivalleri, Munzur Üniversitesinin kurulması, Kültür Turizmi, İnanç Turizmi gibi gerçekleşmiş yahut yarım kalan projelerin ortaya çıkışı, gelişimi ve ulaştığı sonuçlar pek çok boyutuyla Munzur Gözeleri Peyzaj Projesinin bugünkü durumuyla benzerlikler taşımaktadır.

Gözelerdeki peyzaj projesi de sonuç olarak, Duzgı’yla çok benzer mitolojik arka planı paylaşan Munzur’un, mekânsal yeniden düzenlenmesi eliyle, Raa Haqi inancında karşılık geldiği anlam örüntülerinin yok edilmesidir. Bir hac mekânı olarak Munzur (gözeler), taliplerin içsel sorgulamasını, (bireysel) sesli yakarma pratiklerini yahut kolektif dinsel ritüellerini (cem, kurban, rüya vd.) mekansallaştırarak Zahir ve Batını birleştiren ve kozmosu yeniden kuran işlevini, böylelikle, modern bir park-mesire alanı görünümüyle kaybetmekle karşı karşıyadır.

Dersimlilerin, kanımca, bugün ekolojik tahribat (eko-kırım) ve/veya inanç mekanlarına saldırı (kültür-kırım) bağlamında ifade ettikleri tepkiler, inancın (yani kimliğin) mekân biçimli temsiline yönelen tehdide karşı üretilen aksiyonlar olarak okunabilir. Elbette söylem üretiminde yerel siyasal ve/veya dini aktörlerin belirleyici rolü olduğu öne sürülebilir, fakat daha önce de değindiğim gibi, bu politik-örgütsel hamleler Dersimli çoğunluğun gündelik yaşam kültüründe ürettiği genelde dağınık (“kültür turizmi” ya da “inanç turizmi” gibi söylemlere yönelik eleştiriler gibi) ama tehdit durumunda birleşen tutum alışlar etrafında şekillenmektedir diyebiliriz.

Özcesi, ister Dersim doğasını savunmak olsun ister Alevi inanç merkezlerini korumak olsun, bugün Dersim’de yaşanan, yüzyıllardır kendisinden kat be kat büyük güçlerin fiziki, kültürel, sembolik müdahalelerine uğramış olsa da “mekanı savunmak” ve “mekanca da korunmak” fikri temelinde içsel, gizil, mistik dinamikleri (özneleri) aracılığıyla; kutsal mekanları (pirleri olmasa dahi) takip eden taliplerinin etkileşimiyle; ayakta kalmayı başarmış (eril ve dişil varlıklardan, yarı-tanrısal insanlardan, gizemlerden, canlı-cansız insan-dışı büyüsel nesnelerden oluşan) mistik bir dünya ruhunun direnişidir.

Kaynakça

Bird-David, N. (1999). “Animism revisited: personhood, environment, and relational epistemology”. Current Anthropology 40, 67–91.

Deniz, D. (2017). “Dersim Kutsal Tarihi: Çevre, Toplum ve İnancın Ortaklaştığı Kutsal Coğrafyada Yaşam ve Direnme Hukuku”. Toplum ve Kuram 12, 13-33.

Deniz, D. (2009). “Dersim İnanç Sistemi ve Kutsal Mekân İlişkisi”. Munzur Dersim Etnografya Dergisi 31, 37-42.

Descola, P. (2003). Constructing natures: symbolic ecology and social practice. Nature and Society, Routledge: 92-112.

Gültekin, A.K. (2020). Kutsal Mekânın Yeniden Üretimi – Kemeré Duzgı’dan Düzgün Baba’ya Dersim Aleviliğinde Müzakereler ve Kültür Örüntüleri. İstanbul: Bilim ve Gelecek Yayınları.

Gültekin, A. K. (2019). “Kurdish Alevism: Creating New Ways of Practicing the Religion.” Working Paper Series of the HCAS “Multiple Secularities – Beyond the West, Beyond Modernities” 18. Leipzig University.

Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. New York: Routledge.

İlengiz, Ç. (2019). “Making the Divine-Mad in Dersim: The Case of Şeywuşen”, Kurdish Alevis and the Case of Dersim: Historical and Contemporary Insights, içinde, ed. Erdal Gezik & Ahmet Kerim Gültekin, 117-139. New York: Lexington Books.

Sullivan, S. (2010). “'Ecosystem Service Commodities' - A New Imperial Ecology? Implications for Animist Immanent Ecologies, with Deleuze and Guattari.” New Formations 69, 111-128.

Zırh, B. C. (2017). “Kırmančiya Belekê: Understanding Alevi Geography in Between Spaces of Longing and Belonging”, Alevis in Europe: Voices of Migration, Culture and Identity, Tözün Issa ed), 157-172.